هل يتنبأ الكتاب المقدس بمجيء محمد؟

إن السؤال عمّا إذا كان الكتاب المقدس قد تنبأ بمحمد ليس اختراعًا جدليًا حديثًا، بل ينبع من القرآن نفسه، الذي يصف "النبي الأمي" بأنه الذي يجده أهل الكتاب "مَكْتُوبًا عِندَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنجِيلِ" (الأعراف 7: 157). كما يقدّم يسوع مبشّرًا "بِرَسُولٍ يَأْتِي مِن بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ" (الصف 61: 6). فإن كانت هذه الأقوال صحيحة، فينبغي أن يشهد النص الكتابي لمحمد.

وقد تصدّى العلماء المسلمون لهذه المهمة مبكرا. فسيرة النبي لابن إسحاق (القرن الثامن)، المحفوظة في رواية ابن هشام، تُطابق بالفعل بين "الباراكليت" في إنجيل يوحنا وبين محمد. وفي القرن التاسع، جمع المتحوّل إلى الإسلام علي بن ربّن الطبري قائمة طويلة من النصوص الكتابية المستشهد بها في كتابه "الدين والدولة". وفي العصر الحديث، أسهمت أعمال شعبية مثل كتاب عبد الأحد داود "محمد في الكتاب المقدس"، وكتاب أحمد ديدات "ماذا يقول الكتاب المقدس عن محمد"، ومحاضرات جمال بدوي، في نشر مجموعة شبه ثابتة من الحجج على نطاق واسع يتجاوز الأوساط الأكاديمية بكثير.

ولذلك تستحق هذه الحجج ردا جادا متأنيا. فالإنكار المجرد لا يفيد أحدًا. والمهمة الأجدى هي بيان سبب فشل كل قراءة مقترحة، وما تقوله النصوص فعلا. وهذا هو هدف هذه المقالة.

ملاحظة حول المنهج

تحكم التحليل الآتي أربعة مبادئ. وهي ليست قواعد مسيحية خاصة، بل هي الأدوات المعتادة للتفسير المسؤول في أي تقليد نصي، بما في ذلك علوم التفسير الإسلامية.

1. السياق المباشر. تعني العبارة ما تعنيه في جملتها وفقرتها وسفرها. وحيث يستخدم المؤلف نفسه العبارة نفسها في موضع قريب، فإن ذلك الاستخدام هو أول دليل على معناها.
2. الجمهور الأصلي. النبوءة الموجهة إلى شعب مسمّى في موقف مسمّى يجب أن تُقرأ أولا بوصفها خطابا موجها إليهم. وأي تحقق لاحق يجب أن يُبنى على هذا المعنى، لا أن يلغيه.
3. الدليل النصي. الادعاءات بأن النص قد حُرّف يجب اختبارها على المخطوطات. فالتحريف الذي لم يترك أثرا في أي شاهد نصي هو فرضية بلا دليل.
4. تاريخ التلقي. إن فهم القرّاء اليهود والمسيحيين لنص ما قبل القرن السابع ليس حاسما، لكنه ذو صلة؛ إذ يبيّن ما كان يمكن أن يعنيه النص على نحو معقول لمن تسلّموه.

التثنية 18: 15-18 النبي الذي مثل موسى

"أُقيم لهم نبيًّا من وسط إخوتهم مثلك، وأجعل كلامي في فمه، فيكلّمهم بكل ما أوصيه به" (التثنية 18: 18). هذا هو النص الأكثر استشهادا به. وتقوم الحجة على ثلاث عبارات، يجب قراءة كل منها ضمن مفردات سفر التثنية نفسه.

"من وسط إخوتهم"

الادعاء هو أن "إخوة" إسرائيل هم نسل إسماعيل، الأخ غير الشقيق لإسحاق، وأن محمدا بالتالي تنطبق عليه الصفة.

لكن سفر التثنية يعرّف العبارة لنا. فقبل ثلاث آيات، يقول موسى إن الله سيقيم نبيا "من وسطك من إخوتك" (18: 15؛ بالعبرية: مِقِّرْبِكا مِئَحِيكا). وكلمة "قِرِب"، أي "وسط"، ترد مرة أخرى في 18: 18 (مِقِّرِب أَحِيهِم). والنبي الذي يأتي "من وسط" إسرائيل هو إسرائيلي.

وتؤكد الشرائع المحيطة ذلك. فملك إسرائيل يجب أن يكون "من وسط إخوتك"، و"لا يحلّ لك أن تجعل عليك رجلا أجنبيا ليس هو أخاك" (التثنية 17: 15). واللاويون "لا يكون لهم نصيب في وسط إخوتهم" (التثنية 18: 2)، حيث لا يمكن أن تعني "الإخوة" إلا الأسباط الأخرى. وعلى امتداد السفر، تدل كلمة "آخ" باستمرار على الإسرائيلي من أبناء الشعب نفسه (قارن تثنية 15: 7، 15: 12، 24: 14). وقد يُسمّى أدوم أحيانًا "أخًا" لإسرائيل (تثنية 2: 4، 23: 7)، لكن ليس أبدًا في سياق تعيين قادة إسرائيل.

وأخيرا، يلاحظ سفر التثنية 34: 10 أنه "لم يقم بعدُ نبيٌّ في إسرائيل مثل موسى". فالراوي يفترض أن النبي المنتظر سيقوم في إسرائيل.

"مثلك"

تسرد الحجة الإسلامية أوجه تشابه في السيرة: فكلٌّ من موسى ومحمد تزوّج، وأنجب أولادا، وقاد جيوشا، وحكم جماعة، وأعطى شريعة، ومات ميتة طبيعية. ويُقال إن يسوع لم يفعل شيئا من ذلك.

والمشكلة أن أوجه التشابه في السيرة مرنة إلى ما لا نهاية؛ فكثيرون تزوّجوا وقادوا وماتوا. ويسوع أيضا يشترك مع موسى في أوجه تشابه لافتة: مذبحة للأطفال أمر بها حاكم ونجا منها (الخروج 1: 22؛ متى 2: 16)، وإقامة في مصر (متى 2: 15)، وصوم أربعين يوما (الخروج 34: 28؛ متى 4: 2)، وتدشين عهد "بالدم" (الخروج 24: 8؛ لوقا 22: 20).

والأهم من ذلك أن التوراة نفسها تخبرنا بما جعل موسى متميّزا كنبي. فسفر العدد 12: 6-8 يقارنه بسائر الأنبياء: كلّمهم الله في الرؤى والأحلام، أما موسى فـ"فما إلى فم وعيانا أتكلم معه، لا بالألغاز". ويختم سفر التثنية 34: 10-12 التوراة بتعريف موسى بسمتين: أن الله عرفه "وجها لوجه"، وأنه صنع "جميع الآيات والعجائب" في مصر.

وبهذا المقياس، يكون يسوع هو الأقرب شبها. فالأناجيل تصوّره في شركة مباشرة غير متوسَّطة مع الآب (متى 11: 27؛ يوحنا 1: 18؛ 5: 19-20)، كما تصف معجزات علنية كثيرة. أما الوحي إلى محمد، في المقابل، فجاء عبر وسيط ملائكي. ومع أن أدبيات الحديث اللاحقة تنسب إليه معجزات، فإن القرآن يقدّم القرآن نفسه آيتَه الحاسمة، ويسجّل رفضه الإتيان بالآيات عند الطلب (الإسراء 17: 90-93؛ العنكبوت 29: 50-51).

"أجعل كلامي في فمه"

تُفهم هذه العبارة على أنها وصف لإملاء القرآن عبر جبريل. لكن هذه اللغة تصف الكلام النبوي عمومًا (قارن إرميا 1: 9)، وقد ادّعاها يسوع لنفسه مرارا:

• "تعليمي ليس لي بل للذي أرسلني" (يوحنا 7: 16).
• "لست أفعل شيئا من نفسي، بل أتكلم بهذا كما علّمني أبي" (يوحنا 8: 28).
• •"والكلام الذي تسمعونه ليس لي بل للآب الذي أرسلني" (يوحنا 14: 24؛ قارن 12: 49-50).

فالعبارة إذن لا تميّز محمد عن يسوع.

أقدم تفسير

قرأت كنيسة القرن الأول هذا النص قراءة مسيانية وطبّقته مباشرة على يسوع (أعمال الرسل 3: 22-26؛ 7: 37). وتُظهر الأناجيل أن "النبي" كان انتظارا حيا في أيام يسوع (يوحنا 1: 21؛ 6: 14؛ 7: 40). وقد يرفض المرء الادعاء المسيحي، لكنها القراءة التي نشأت داخل الجماعة التي تسلّمت سفر التثنية، قبل القراءة الإسلامية بنحو ستة قرون.

يوحنا 14-16 الباراكليت

في خطاب الوداع، يعد يسوع بأن الآب سيرسل "باراكليتوس آخر" (يوحنا 14: 16)، وتُترجم الكلمة بصيغ مختلفة: المُعين، أو الشفيع، أو المرشد، أو المعزّي. ويقدّم المدافعون المسلمون حجتين: نصية وتفسيرية.

الحجة النصية

الادعاء النصي هو أن يوحنا كتب في الأصل "بيريكليتوس"، أي "الشهير" أو "المحمود"، وهو ما يعادل الاسم العربي "أحمد" (الصف 61: 6)، وأن المسيحيين حرّفوه لاحقا إلى "باراكليتوس". ولا يوجد أي دليل مخطوطي على هذه القراءة. فكل مخطوطة يونانية لإنجيل يوحنا تتضمن هذه الآيات تقرأ "باراكليتوس"، بدءا من البرديات المبكرة (مثل P66 وP75، اللتين تؤرَّخان عادةً بنحو سنة 200م) وصولا إلى المخطوطات الكبرى من القرن الرابع. وتتفق الترجمات المبكرة معها؛ فالتقليد السرياني، مثلا، ينقل اللفظ اليوناني نقلا صوتيا بصيغة "فارَقليطا".

كما أن أقدم معالجة إسلامية للنص تشهد ضد هذه النظرية. فابن إسحاق يقتبس يوحنا 15 من نسخة آرامية مسيحية تترجم اللفظ بـ"المُنحَمَنّا"، أي "المعزّي". وهو يطابق هذه الشخصية مع محمد، ويذكر أن اللفظ اليوناني هو "البارقليطس". وبعبارة أخرى، فإن أول كاتب مسلم تعامل مع النص كان يعرف قراءة "باراكليتوس".

ولذلك تتطلب نظرية التحريف تغييرا مبكرا وشاملا إلى حدّ أنه لم يترك أثرا في أي لغة، ولا في أي كنيسة، ولا في المصادر الإسلامية نفسها. وهذا ادعاء استثنائي، ولم يُقدَّم الدليل عليه.

الحجة التفسيرية

حتى بمعزل عن المخطوطات، فإن النص يصف شخصا لا يمكن أن يكون نبيا من القرن السابع:

• إنه باراكليت "آخر" (يوحنا 14: 16)، مما يعني ضمنا أن يسوع كان الأول. وتسمّي رسالة يوحنا الأولى 2: 1 يسوع نفسه "باراكليتوس".
• سيمكث مع التلاميذ "إلى الأبد" (يوحنا 14: 16)، بينما وُلد محمد بعد موتهم بنحو خمسة قرون.
• "الذي لا يستطيع العالم أن يقبله، لأنه لا يراه ولا يعرفه" (يوحنا 14: 17). وهذا يستبعد نبيّا بشريّا مرئيا.
• "لأنه ماكث معكم ويكون فيكم" (يوحنا 14: 17). وهذه لغة السُّكنى الداخلية.
• وهو مسمّى صراحة: "الباراكليت، الروح القدس، الذي سيرسله الآب باسمي" (يوحنا 14: 26).
• سوف "يذكّركم بكل ما قلته لكم" (يوحنا 14: 26)، وهذا يفترض أن التلاميذ هم المتلقّون.
• "ذاك يمجّدني، لأنه يأخذ مما لي ويخبركم" (يوحنا 16: 14). فدوره أن يشهد ليسوع، لا أن يحلّ محلّه.

ويُحتجّ أحيانا بأن ضمير المذكر "إكِينوس"، أي "هو"، يدل على أن الباراكليت رجل. لكن الضمير يتطابق نحويا مع الاسم المذكر "باراكليتوس". وعلى أي حال، فقد اعتبر اللاهوت المسيحي الروح دائما أقنوما شخصيا، فالضمير الشخصي هو بالضبط ما يُتوقع.

تتبّع الخيط

يتتبّع العهد الجديد نفسه الوعد حتى تحققه:

1. يعلن يوحنا المعمدان أن يسوع "هو الذي يعمّد بالروح القدس" (يوحنا 1: 33).
2. يعد يسوع بإرسال الباراكليت بعد مضيّه (يوحنا 14-16؛ 16: 7).
3. يطلب يسوع القائم من الأموات من التلاميذ أن ينتظروا في أورشليم "موعد الآب"، رابطا إياه بشهادة يوحنا: "وأما أنتم فستتعمّدون بالروح القدس، ليس بعد هذه الأيام بكثير" (أعمال الرسل 1: 4-5، 8).
4. في يوم الخمسين يحلّ الروح، ويفسّر بطرس الحدث بأنه تحقيق لنبوءة يوئيل 2 (أعمال الرسل 2: 1-4، 16-18، 33).

لقد أُعطي الوعد لأشخاص محدّدين، مقيمين في مدينة محدّدة، وتحقق خلال أسابيع. وهكذا فهمه أقدم القرّاء، والنص لا يترك مجالا يُذكر لقراءة أخرى.

التثنية 33: 2 وحبقوق 3: 3 سيناء وسعير وفاران

"جاء الرب من سيناء، وأشرق لهم من سعير، وتلألأ من جبل فاران، وأتى من ربوات القدس" (التثنية 33: 2).

ترى القراءة الإسلامية هنا تسلسلا من ثلاثة إعلانات: سيناء لموسى، وسعير ليسوع، وفاران، المُطابَقة مع الحجاز، لمحمد. ثم تُطابَق "الربوات" مع العشرة آلاف الذين رافقوا محمدا في فتح مكة سنة 630م.

لجغرافيا

هذه المطابقات لا تصمد. فسعير هي البلاد الجبلية لأدوم، جنوب شرقي البحر الميت (التكوين 32: 3؛ 36: 8)، ولا علاقة لها بيسوع الذي نشأ في الجليل وخدم في الجليل واليهودية.

وفي النص الكتابي، فاران هي البرية التي عبرها إسرائيل بعد مغادرة سيناء، قرب قادش في النقب وشمال شرقي سيناء (العدد 10: 12؛ 12: 16؛ 13: 3، 26). ويضع سفر التكوين 21: 21 إسماعيل الصغير هناك، وهذا ما تستند إليه المطابقة الإسلامية. لكن جغرافيا الكتاب المقدس نفسه تضع فاران على بُعد عدة مئات من الأميال شمال مكة.

الجنس الأدبي وزمن الأفعال

تفتتح هذه الآية بركة موسى الأخيرة على الأسباط، وتستخدم أفعالا بصيغة الماضي لتستعيد مجيء الله إلى إسرائيل عند إعطاء الشريعة. وأسماء الأماكن الثلاثة فيها تسميات شعرية متوازية لمنطقة الصحراء الجنوبية التي أقبل الله منها، وهو نمط مألوف في الشعر العبري المبكر (القضاة 5: 4-5؛ المزمور 68: 7-8، 17). ويستخدم حبقوق 3: 3 الصورة نفسها: "الله جاء من تيمان، والقدوس من جبل فاران". وتيمان، مثل سعير، اسم مرتبط بأدوم.

و"ربوات القدس" هم الجند السماوي الذين يرافقون الله في ظهوره، كما يوضح المزمور 68: 17 صراحة. والكلمة العبرية "رِبَبوت" تدل على جمهور غير محدود، لا على رقم دقيق هو عشرة آلاف. فالآية تصف تجلّيا لله نفسه، لا تعاقبا لأنبياء من البشر.

إشعياء 42 العبد وديار قيدار

يقدّم إشعياء 42: 1 عبد الله المختار الذي وضع روحه عليه. وتدعو الآية 11 "الديار التي سكنها قيدار" إلى الابتهاج. وبما أن قيدار ابن لإسماعيل (التكوين 25: 13)، تذهب الحجة إلى أن العبد لا بد أن يكون نبيّا عربيا.

الجمهور لا المنشأ

لا يقول النص إن العبد يأتي من قيدار. فقيدار يرد ضمن ترنيمة (إشعياء 42: 10-12) تدعو الأرض كلها إلى التسبيح: البحر وملؤه، والجزائر، والبرية ومدنها، وقيدار، وسكان سالع. هؤلاء هم جمهور التسبيح، لا منشأ العبد. وبالمنطق نفسه يمكن جعل العبد من أهل الجزائر أو من سالع.

هوية العبد

هوية العبد في إشعياء 40-55 مسألة نوقشت طويلا. فإشعياء يسمّي العبد أحيانا إسرائيل (إشعياء 41: 8؛ 44: 1؛ 49: 3)، ويفهم بعض القرّاء الشخصية فهما جماعيا. ومع ذلك، فللعبد أيضا رسالة إلى إسرائيل (49: 5-6)، وهو يتألم نيابة عن الآخرين (52: 13-53: 12). وهذا التوتر هو بالضبط ما جعل القرّاء اليهود والمسيحيين على السواء يبحثون عن فرد يجسّد دعوة إسرائيل.

ويجيب العهد الجديد عن السؤال صراحة. فمتى 12: 17-21 يقتبس إشعياء 42: 1-4 كاملًا ويطبّقه على خدمة يسوع. والتفاصيل تتوافق مع هذا التطبيق: فالعبد "لا يصيح ولا يرفع ولا يُسمع في الشارع صوته. قصبة مرضوضة لا يقصف" (إشعياء 42: 2-3). وهو مُعطى "عهدا للشعب ونورا للأمم" (إشعياء 42: 6)، وهي لغة يطبّقها سمعان الشيخ على الطفل يسوع (لوقا 2: 32). والمسح بالروح (إشعياء 42: 1) يوازي إشعياء 61: 1، الذي قرأه يسوع في مجمع الناصرة قبل أن يعلن: "إنه اليوم قد تمّ هذا المكتوب في مسامعكم" (لوقا 4: 18-21).

فالقراءة المسيحية إذن لا تعتمد على رابط واحد، بل تقوم على الصورة الداخلية للعبد، وعلى تقليد تفسيري يبدأ في القرن الأول.

إشعياء 60 وإشعياء 21

إشعياء 60 المدينة الممجَّدة

يذكر إشعياء 60 غنم قيدار وكباش نبايوت، وهو ابن آخر لإسماعيل، التي "تصعد مقبولة على مذبحي" (إشعياء 60: 7). ويربط بعض الكتّاب المسلمين هذا الأصحاح بمكة والكعبة.

لكن الأصحاح يسمّي موضوعه بنفسه. فهو يخاطب مدينة سيبني الغرباء أسوارها (إشعياء 60: 10)، وستبقى أبوابها مفتوحة دائما (إشعياء 60: 11). والآية 14 تحدّد هويتها: "مدينة الرب، صهيون قدوس إسرائيل". فالقطعان العربية تأتي إلى صهيون جزية، كما تأتي ثروة الأمم وسفن ترشيش (إشعياء 60: 5، 9). والأصحاح يصف استعادة أورشليم، ولا يتضمن أي نبي على الإطلاق.

إشعياء 21: 13-17 وحي من جهة بلاد العرب

يعلن هذا الوحي أنه "في مدة سنة كسنة الأجير يفنى كل مجد قيدار" (إشعياء 21: 16). وتربط الحجة الإسلامية ذلك بمعركة بدر، التي هُزمت فيها قريش المكية.

وتنشأ هنا ثلاث مشكلات. أولا، الوحي موجّه إلى عالم إشعياء نفسه. فهو يقع ضمن سلسلة من الأقوال النبوية ضد بابل وأدوم وبلاد العرب وأورشليم (إشعياء 13-23)، وكلها معنية باضطرابات العصر الآشوري في القرن الثامن قبل الميلاد. والسجلات الآشورية تذكر فعلا حملات على الشعوب العربية، ومنهم القيداريون، في عهد سرجون الثاني وسنحاريب. ثانيا، التسلسل الزمني ليس مرتبا كما يُدّعى؛ فمعركة بدر وقعت في مارس 624 م، أي بعد نحو ثمانية عشر شهرا من الهجرة سنة 622 م. ثالثا، لا شيء في النص يذكر نبيا، أو هجرة، أو معركة ضد أقرباء قيدار أنفسهم. فالرابط مجلوب من خارج النص.

أما الآية المجاورة إشعياء 21: 7، بفرسانها على الحمير والجمال، فتُقرأ أحيانا على أنها إشارة إلى يسوع ومحمد. لكن الآية 9 تفسّر الرؤيا: "سقطت، سقطت بابل".

تحذير بشأن رمزية قيدار

لا يحمل اسم قيدار معنى واحدا ثابتا في الكتاب المقدس. ففي إشعياء 42 يبتهج، وفي إشعياء 21 يُدان. وفي المزمور 120: 5-7 يرثي المرنّم سكناه "في خيام قيدار" مع مبغضي السلام: "أنا سلام، وحينما أتكلم فهم للحرب". فالمزمور يستخدم قيدار رمزا لبيئة أجنبية معادية، ولا يقول شيئا عن محمد. والمسألة هنا منهجية: إن كان اسم قيدار في نص ما يشير إلى محمد، فإن الاتساق يقتضي تطبيق النصوص الأخرى أيضا. والاستنتاج الأصوب هو أن هذه النصوص لا تتحدث عنه أصلًا.

إشعياء 11 القضيب وأصل يسّى

"ويخرج قضيب من جذع يسّى، ويثمر غصن من أصوله، ويحلّ عليه روح الرب" (إشعياء 11: 1-2).

استشهد جمال بدوي باقتراح مأخوذ من "الموسوعة الكتابية" (Encyclopaedia Biblica، 1899-1903) مفاده أن اسم يسّى قد يكون صيغة مختصرة لاسم إسماعيل. فإن صحّ ذلك، أمكن قراءة "القضيب من يسّى" على أنه من نسل إسماعيل.

لكن هذا الاقتراح لا سند له في النص. فالاسمان العبريان مختلفان: "يِشاي" (يسّى) و"يِشماعيل" (إسماعيل). ويسّى شخصية موثّقة جيدا، فهو أبو داود (راعوث 4: 22؛ صموئيل الأول 16)، وصورة إشعياء عن قضيب يخرج من "جذع" مقطوع تصوّر السلالة الداودية وقد قُطعت ثم تجدّدت.

كما يدحض النص هذه المطابقة من داخله. فالآية 10 تسمّي الشخصية نفسها "أصل يسّى" القائم "راية للشعوب". والقضيب فرع ونسل، أما الأصل فمصدر. فلو كان يسّى هو إسماعيل، لكانت الشخصية مصدرا لجدّها هي، وهذا لا يمكن أن يصف محمدا ولا أي إنسان عادي.

ويتبنّى العهد الجديد هذا الوصف المزدوج بالضبط. فبولس يقتبس إشعياء 11: 10 ويطبّقه على المسيح (رومية 15: 12). وسفر الرؤيا يسمّي يسوع "أصل داود" (5: 5)، ويورد على لسان يسوع قوله: "أنا أصل وذرية داود" (22: 16). وفي اللاهوت المسيحي تُحلّ هذه المفارقة بالتجسد: فالابن الأزلي هو ربّ داود وابن داود معا (قارن مرقس 12: 35-37). ومهما كان رأي المرء في هذا الادعاء، فإن النص داودي من أوله إلى آخره.

التكوين 49: 10 شيلوه

"لا يزول قضيب من يهوذا ولا مشترع من بين رجليه حتى يأتي شيلوه، وله يكون خضوع شعوب."

تذهب الحجة الإسلامية إلى أن "شيلوه" تعني "السلام"، وأن "الإسلام" لفظ مشتق من السلام، وأن الآية بالتالي تبشّر بمحمد والإسلام.

الكلمة نفسها

كلمة "شيلوه" صعبة فعلا، والأمانة تقتضي الإقرار بذلك. فقد اقترح العلماء عدة قراءات: اسم المكان شيلوه (صموئيل الأول 1-4)؛ أو عبارة تعني "الذي له هو" (شِلّوه)، وقد يكون لها صدى في حزقيال 21: 27؛ أو "جزية له" (شاي لوه). والترجمة السبعينية وعدد من الترجمات القديمة تتبع قراءة "الذي له هو".

أما ما لا تعنيه الكلمة بوضوح فهو "السلام". فكلمة "شالوم" مشتقة من الجذر ش-ل-م، والكلمة العربية "إسلام" من جذره المقابل س-ل-م. أما "شيلوه" فتُنسب عادةً، إن نُسبت أصلا، إلى جذر مختلف يعني "أن يكون مطمئنا". فالمعادلة: شيلوه = سلام = إسلام، تتطلب خطوتين غير مؤكدتين قبل أن تبدأ أي حجة.

السياق

الآية جزء من بركة يعقوب ليهوذا. وهي تعد بأن الحكم الملكي سيبقى في نسل يهوذا حتى تأتي شخصية تخضع لها الأمم. ولم يكن محمد من سبط يهوذا، والبركة خاصة بيهوذا تحديدا.

وقد قرأ التفسير اليهودي القديم الآية قراءة مسيانية. فالترجوم الآرامي "أونقيلوس" يترجمها: "حتى يأتي المسيح الذي له المُلك". والقراءة المسيحية امتداد لهذا التقليد. فيسوع مقدَّم بوصفه ابن داود من سبط يهوذا (متى 1: 1-3؛ العبرانيين 7: 14؛ الرؤيا 5: 5)، وله الخضوع الشامل (المزمور 2؛ فيلبي 2: 9-11). وإن كان المطلوب لقبًا مرتبطًا بالسلام، فإشعياء 9: 6-7 يعطي الملك الداودي اسم "رئيس السلام"، ويعد بأنه "لنموّ رياسته وللسلام لا نهاية".

إرميا 28: 9 النبي الذي يتنبأ بالسلام

"النبي الذي تنبأ بالسلام، فعند حصول كلمة النبي عُرف ذلك النبي أن الرب قد أرسله حقا."

تقرن الحجة هذه الآية بلوقا 12: 51، حيث يقول يسوع إنه جاء لا ليلقي سلاما بل انقساما. وبما أن الإسلام مقترن بالسلام، يُقدَّم محمد على أنه نبي السلام الحقيقي.

ما قصده إرميا

الآية ليست مديحا لأنبياء السلام، بل هي تحذير. فإرميا يواجه حننيا الذي وعد بأن نير بابل سينكسر في غضون سنتين (إرميا 28: 2-4). ويردّ إرميا بأن الأنبياء الذين سبقوه أعلنوا في الغالب الدينونة. والنبي الذي يعلن السلام خلافا لهذا الاتجاه يقع عليه عبء الإثبات، وعليه أن ينتظر الأحداث لتبرّئه (إرميا 28: 8-9). وقد فشلت نبوءة حننيا، ومات في السنة نفسها (إرميا 28: 17). فالآية تطبّق اختبار التثنية 18: 21-22 على نبي كاذب بعينه.

ما قصده يسوع

في لوقا 12: 51-53 يصف يسوع أثر مجيئه: فالولاء له سيقسم البيوت. وهذا وصف للعواقب، لا رفض للسلام كغاية. فيسوع نفسه يطوّب صانعي السلام (متى 5: 9)، ويقول لتلاميذه: "سلاما أترك لكم. سلامي أعطيكم" (يوحنا 14: 27)، ويحيّيهم بعد القيامة بقوله: "سلام لكم" (يوحنا 20: 19). ويلخّص بولس الإنجيل بأنه "سلام مع الله بربنا يسوع المسيح" (رومية 5: 1).

ويشمل الرجاء الكتابي أيضا السلام بمعناه الأكمل والعلني: ملكا من العدل فيه "لا يسوؤون ولا يفسدون في كل جبل قدسي" (إشعياء 11: 9؛ قارن إشعياء 9: 6-7؛ ميخا 4: 3). ويترقّب المسيحيون ذلك السلام عند مجيء المسيح. فلا إرميا ولا لوقا يدعمان المقابلة المقترحة.

الخاتمة: النمط الجدير بالملاحظة

عبر هذه النصوص، تتكرر خطوة تفسيرية مشتركة: نصٌّ له سياق تاريخي وأدبي واضح يُربط بمحمد عبر سلسلة من الروابط، ثم يُعاد بناء النص حول تلك السلسلة:

• قيدار ← إسماعيل ← بلاد العرب ← محمد (إشعياء 21، 42، 60)
• يسّى ← إسماعيل ← محمد (إشعياء 11)
• شيلوه ← سلام ← إسلام (التكوين 49: 10)
• فاران ← الحجاز ← مكة (التثنية 33: 2)
• باراكليتوس ← بيريكليتوس ← أحمد (يوحنا 14-16)

قد يبدو كل رابط معقولا بمفرده. لكن كل سلسلة تتجاوز ما يقوله النص نفسه عن موضوعه وجمهوره وسياقه. وفي عدة حالات، توجد آية في الإصحاح نفسه تستبعد القراءة المقترحة استبعادا صريحا: 18: 15 في التثنية، و14: 26 في يوحنا، و11: 10 في إشعياء، و60: 14 في إشعياء.

وهذا ليس معيارا خاصا بالدفاعيات المسيحية، بل هو المعيار الذي يطبّقه أي قارئ متأنٍّ على القرآن. فلو زعم مسيحي أن آية قرآنية تشير سرّا إلى عقيدة مسيحية عن طريق ربط الأسماء، متجاهلا الآيات المحيطة بها، لقيل له عن حق إنه لا يقرأ القرآن بشروطه هو.

وعندما تُتتبَّع هذه النصوص بعناية، في لغتها وسياقها وأقدم تفسيراتها، فإنها لا تقود إلى محمد، بل تقود إلى تاريخ إسرائيل، وإلى المسيح الداودي، وإلى الروح المنسكب في يوم الخمسين. وبالنسبة للقارئ المسيحي، فإنها تقود إلى حيث قادت دائما: إلى يسوع الناصري.